O PREÇO DA NEUTRALIDADE
Odiar a política não é sair do jogo, é jogar sem saber quem está vencendo.
ARTIGO DE OPINIÃO
25/09/2026
Por Elinaldo Caldas e Wesley Ribeiro elinaldo@observatoriodasbaixadas.org.br; wesley@observatoriodasbaixadas.org.br
NOTA
Este ensaio questiona a ideia de que seja possível estar fora da política. A partir da relação entre apatia, poder e desigualdade, argumenta que o afastamento da vida pública não é neutro, pois permite que decisões sobre direitos, serviços, territórios e condições de vida sejam tomadas sem acompanhamento social. O texto também discute como a naturalização das relações de poder e o desgaste produzido pelas condições de trabalho contribuem para esse afastamento, especialmente entre populações historicamente marginalizadas. Ao final, defende a participação política como uma prática cotidiana que ultrapassa o voto e envolve acompanhar, questionar e disputar as decisões que organizam a vida coletiva.
NOTE
This essay challenges the idea that it is possible to stand outside politics. It argues that political apathy is not a neutral position, since withdrawing from public life leaves decisions about rights, public services, territories, and living conditions to be made without social scrutiny. The text also examines how the normalization of power relations and the pressures of contemporary work contribute to this disengagement, particularly among historically marginalized populations. It ultimately presents political participation as an ongoing practice that extends beyond voting to include monitoring, questioning, and contesting the decisions that shape collective life.
NOTA
Este ensayo cuestiona la idea de que sea posible mantenerse al margen de la política. Sostiene que la apatía política no es una posición neutral, ya que el alejamiento de la vida pública permite que decisiones sobre derechos, servicios públicos, territorios y condiciones de vida sean tomadas sin un control social efectivo. El texto también analiza cómo la naturalización de las relaciones de poder y las presiones derivadas de las condiciones laborales contribuyen a este distanciamiento, especialmente entre poblaciones históricamente marginadas. Finalmente, plantea la participación política como una práctica permanente que va más allá del voto e implica acompañar, cuestionar y disputar las decisiones que organizan la vida colectiva.
A ILUSÃO DE ESTAR FORA DA POLÍTICA
No Brasil, existe uma frase que atravessa gerações e classes sociais: odeio política. Ela costuma nascer de um cansaço legítimo; o cansaço de ver promessas repetidas, casos de corrupção que são normalizados e debates que parecem nunca chegar a lugar nenhum. Mas essa frase, por mais compreensível que seja como reação emocional e frustração com a política institucional, esconde uma armadilha que vale a pena desmontar com calma, porque ninguém que mora numa cidade, dependa de um hospital, mande um filho para a escola ou respire o ar de um rio poluído está, de fato, fora da política. Está apenas fora da conversa sobre ela. E é justamente esse afastamento, mais do que qualquer conspiração explícita, que abre espaço para que outros decidam em seu lugar.
Foi a filósofa Hannah Arendt quem melhor explicou por que esse afastamento nunca é neutro. Estudando como os regimes de força conseguem se consolidar, Arendt (1989) observou que eles avançam menos pela convicção fanática de poucos e mais pela existência de uma massa desconectada da vida pública, incapaz de julgar a tempo e de reagir. O ponto central de Arendt (1989) não é que o povo apoie o autoritarismo, é que o povo deixa de perceber os primeiros sinais dele porque deixou de acompanhar as decisões cotidianas que, somadas, constroem esse caminho. Essa observação já seria suficiente para explicar por que a apatia é perigosa, mas ela ainda não explica como as pessoas chegam a se convencer, sozinhas, de que não vale a pena prestar atenção. É aqui que o sociólogo Pierre Bourdieu completa o raciocínio de Arendt (1989) de um jeito decisivo, ao mostrar que a dominação mais eficaz não é aquela imposta pela força, é aquela que convence o dominado de que a ordem das coisas é natural, técnica, óbvia demais para ser discutida. Quando se repete à exaustão que política é sujeira, que educação e saúde são questões técnicas de gestão e não de escolha coletiva, produz-se exatamente o efeito que interessa a quem já está no topo, uma população que abre mão de fiscalizar por acreditar que não haveria nada ali para fiscalizar.
Esse mecanismo ideológico, porém, não explica sozinho por que tanta gente permanece afastada da vida pública mesmo quando gostaria de participar. Existe também um mecanismo material, menos discutido, que precisa ser nomeado. Karl Marx já mostrava, no capítulo sobre a jornada de trabalho de O Capital, que o prolongamento do tempo de trabalho para além do necessário à subsistência do trabalhador não é imposição natural da produção, é escolha econômica que retira do trabalhador o tempo livre necessário para pensar, se organizar e participar da vida coletiva.
O sociólogo brasileiro Ricardo Antunes atualiza esse diagnóstico ao mostrar como a precarização e a intensificação do trabalho no capitalismo contemporâneo, jornadas duplas, aplicativos, metas inalcançáveis, consomem exatamente a energia e o tempo que sobrariam para o debate público. Antunes (2018) descreve esse fenômeno como uma nova morfologia do trabalho que aprofunda o cansaço e reduz a disponibilidade da classe trabalhadora para qualquer forma de engajamento que não seja a própria sobrevivência. Não se trata, portanto, apenas de convencer alguém de que política não é assunto seu, trata-se, também, de esgotar o tempo dessa pessoa a ponto de a pergunta nem chegar a ser feita.
Esse mecanismo deixa de ser abstrato quando se olha para os territórios onde ele produz seus efeitos mais duros, as periferias urbanas, as favelas, os bairros historicamente esvaziados de investimento público. Ali, o vazio de acompanhamento social não soa vazio por muito tempo, ele se transforma em decisão concreta sobre quem recebe saneamento e quem não recebe, sobre qual posto de saúde funciona e qual não funciona, sobre qual rua tem policiamento comunitário e qual tem apenas confronto armado. O filósofo camaronês Achille Mbembe deu nome a essa lógica ao cunhar o conceito de necropolítica, o poder do Estado de decidir, na prática cotidiana e não apenas no discurso, quem deve viver e quem pode ser deixado para morrer. A força do conceito de Mbembe (2018) está exatamente em recusar a ideia de fatalidade, a morte que se concentra em determinados corpos e territórios não é acidente estatístico, é o resultado acumulado de escolhas orçamentárias e institucionais que se tornam invisíveis justamente quando ninguém as acompanha de perto.
No Brasil, essa necropolítica tem endereço racial definido, e é aqui que o diálogo entre Mbembe (2018) e pensadoras brasileiras se torna indispensável, não como enfeite erudito, mas porque cada uma delas resolve uma parte do quebra cabeça que a outra deixa em aberto. Lélia Gonzalez explicou o mecanismo cultural que sustenta essa invisibilidade ao descrever o que chamou de amefricanidade, a construção de uma identidade nacional que celebra a mestiçagem no discurso oficial enquanto mantém, na prática, a população negra afastada dos espaços onde as decisões são tomadas. Abdias do Nascimento foi além ao mostrar que essa mesma celebração discursiva da mestiçagem funciona como anestesia política, o mito da democracia racial não nasceu para descrever uma realidade, nasceu para desestimular justamente a mobilização de quem mais precisaria dela para mudar sua condição material. E o jurista Silvio Almeida fecha esse encadeamento ao atualizar a definição de racismo estrutural para o presente, ele não depende de indivíduos declaradamente racistas para se reproduzir, se reproduz através de instituições, de políticas mal desenhadas, de ausência de fiscalização, exatamente o terreno que floresce quando a sociedade decidiu, seguindo Bourdieu (1989), que aquilo não era assunto seu.
O mesmo padrão de abandono seletivo aparece no campo da saúde, e não por coincidência. A pesquisadora Sueli Carneiro, ao lado de outras vozes do feminismo negro brasileiro, mostrou que o racismo institucional na saúde pública não se manifesta em declarações explícitas, se manifesta em filas mais longas, em diagnósticos tardios, em protocolos médicos que historicamente subestimam a dor relatada por pacientes negros. O argumento de Carneiro (2011) conecta se diretamente ao de Almeida (2019), porque descreve o mesmo racismo estrutural operando em outra esfera da vida, e conecta se também ao de Arendt (1989), porque mostra como a ausência de acompanhamento social sobre o financiamento e o funcionamento do Sistema Único de Saúde, criado por mobilização popular na Constituição de 1988, permite que ele seja alvo constante de corte orçamentário justamente nos momentos em que menos gente está observando as votações que decidem seu futuro.
Se existe um ponto de saída possível para esse ciclo, ele passa necessariamente pela educação, e é por isso que Paulo Freire ocupa lugar central neste argumento, não como citação obrigatória de um clássico brasileiro, mas porque sua crítica explica exatamente o mecanismo que perpetua a apatia descrita por Arendt (1989) e a naturalização descrita por Bourdieu (1989). Freire (1987) criticou o modelo de educação que trata o aluno como recipiente passivo, um depósito de conteúdo que nunca é convidado a questionar a própria realidade, e é esse mesmo modelo que se repete na relação de milhões de brasileiros com a política pública, recebem discurso de valorização do professor em campanha eleitoral, mas nunca são convidados a acompanhar quanto do orçamento chega de fato à escola do próprio bairro. Freire (1987) também oferece a chave de saída, ao lembrar que ninguém se liberta sozinho, os homens se libertam em comunhão, o que significa que a resposta a tudo isso, ao abandono racial, ao sucateamento da saúde, à omissão ambiental, nunca será individual, será sempre organização coletiva sustentada no tempo.
É essa mesma lógica de abandono territorial que se estende, sem surpresa, ao meio ambiente, porque os territórios mais vulneráveis socialmente são quase sempre os mais expostos a risco ecológico, moradias em áreas de encosta sem fiscalização, bairros próximos a indústrias poluentes, comunidades ribeirinhas e quilombolas atingidas primeiro por barragens e garimpo ilegal. O geógrafo Milton Santos já alertava que um povo mal informado corre o risco de habitar um território sem nunca chegar a constituí lo como nação, ocupado por interesses que não são os da maioria, e essa fratura territorial que Santos (2000) descreve é a mesma fratura racial e social já traçada por Gonzalez (2020), Nascimento (2016) e Almeida (2019), apenas vista pela lente da geografia. O pensador indígena Ailton Krenak amplia ainda mais esse raciocínio ao mostrar que a separação moderna entre humanidade e natureza, que trata o rio e a floresta como recursos disponíveis para exploração, é uma escolha civilizatória e não um destino inevitável, uma escolha política que, como todas as outras discutidas até aqui, só permanece incontestada enquanto ninguém a discute.
Fecha esse conjunto de ideias o economista indiano Amartya Sen, cujo argumento funciona quase como síntese de tudo o que veio antes, porque desloca o debate do campo moral para o campo empírico. Sen (2000) demonstrou que crises humanitárias graves, fomes em massa incluídas, raramente decorrem apenas da escassez natural de recursos, decorrem da ausência de liberdades políticas e de imprensa livre capazes de cobrar resposta dos governantes a tempo. Aplicado a tudo o que este texto discutiu, saúde, educação, segurança racial e meio ambiente, o raciocínio de Sen (2000) sugere que a proteção mais eficaz contra o abandono público nunca foi a boa vontade de quem governa, foi sempre a organização e o acompanhamento constante de quem é governado, e isso vale ainda mais para quem historicamente teve menos voz nesse processo.
Participar da política, nesse sentido, é bem mais do que comparecer às urnas a cada dois ou quatro anos. É acompanhar o orçamento público no intervalo entre uma eleição e outra, comparecer a audiências públicas de licenciamento ambiental, cobrar prestação de contas de conselho de saúde e de conselho escolar, apoiar sindicato e associação de moradores, ler e questionar um projeto de lei antes de ele virar norma. O período eleitoral é apenas o momento mais visível de um processo que, para ter efeito real, precisa continuar sendo vigiado nos anos seguintes, exatamente o intervalo em que a atenção mais se dispersa e em que a decisão sobre orçamento, fiscalização e prioridade volta a ser tomada por quem menos precisa prestar contas a quem mais sofre as consequências.
Odiar os políticos que decepcionam é, muitas vezes, resposta legítima a décadas de decepção real. Odiar a política como campo da vida coletiva, abandonar o acompanhamento entre uma eleição e outra, é quase sempre o luxo de quem ainda não percebeu que já está pagando a conta de outra pessoa.
A FALSA IDEIA DA NEUTRALIDADE E A POLÍTICA COMO IMANENTE À NATUREZA HUMANA
Quando falamos de política, não estamos necessariamente falando da política institucional. Isso significa dizer que a política transcende a institucionalidade e é expressada em vários âmbitos: desde às relações que acontecem dentro de casa, até na organização dos movimentos sociais que advogam e reivindicam determinadas pautas e agendas, dentre outras, a política acontece. Quando dialogamos com Aristóteles (1995), um dos principais filósofos da Filosofia Clássica, em Política, um de seus principais escritos, defende que a política é imanente à natureza humana e o ser humano é zoon politikon (animal político). Essa afirmação do autor baliza nossa argumentação neste texto, considerando que, mesmo que alguém se declare neutro politicamente, seja por não querer votar e/ou não se interessar pelos debates e ações oriundos da política institucional, ele não está apartado dos processos políticos justamente por sua imanência, ou seja, a política está capilarizada em nossos cotidianos, ações e experiências enquanto sujeitos sociais, independentemente de sua escala geográfica.
Acreditamos que não existe ninguém neutro politicamente. Para isso, o campo da linguagem, que não está limitado apenas na oralidade, ajuda a explicar isso. Quando dialogamos com Mikhail Bakhtin, filósofo russo, e a ideia da intersubjetividade, por exemplo, percebemos que não existe nada isolado, o que envolve o próprio eu. Tudo existe e só tem significado por conta da relação com o outro, ou seja, a partir do que ele chama de dialogismo. nesse sentido, quem se diz neutro politicamente, que não defende lados e que está apartado do debate política - quase sempre referente a institucionalidade -, tem essa posição porque está inserido na base da daquilo que a teoria marxiana chama de superestrutura, isto é, a mesma que nos mantém alienados a partir de seus aparatos ideológicos.
Na Análise do Discurso de linha francesa, como a de Pêcheux, isso é chamado de memória discursiva, ou seja, a ideia de neutralidade não parte do eu, mas de algum sujeito e/ou grupo que, de alguma forma, se encontra no topo dessa superestrutura. No fim das contas, a suposta neutralidade política é nada mais do que uma posição política e ideológica que está nos sendo imposto. Para exemplificar, é válido lembrarmos da eleição estadunidenses de 2016, a qual Donald Trump saiu como vitorioso, e o escândalo do vazamento de dados envolvendo à Cambridge Analytica e o Facebook (atual Meta).
Tendo Steve Bannon, ex-estrategista da Casa Branca durante o primeiro governo de Trump como um dos seus principais CEOs, a empresa teve acesso, de forma ilegal, a mais de 80 milhões de dados que foram viabilizados pelo Facebook. Descaradamente, tais dados foram utilizados para fins políticos, divulgando fake news contra Hillary Clinton e mensagens de desincentivo ao voto, o que, naquele cenário, favorecia Trump (Alencar; Silva; França, 2024). Percebe-se, como isso, que o fator econômico, que está no topo da superestrutura, participou e influenciou ativamente o processo eleitoral, conseguindo moldar a opinião e o voto dos sujeitos que receberam mensagens como os conteúdos de não precisarem e/ou não irem votar.
Assim, o que poderia parecer uma posição autônoma do próprio eleitor estadunidense por não ir votar, na verdade, estava sendo articulado e manipulado por vários políticos e empresas bilionárias do ramo tecnológico que, para conseguirem chegar ao poder, realizaram um dos maiores vazamentos de dados dos últimos tempos que envolvia várias frentes que pertencentes ao topo da superestrutura: políticos, empresários, mídias digitais etc.
Com isso, é evidente que, mesmo quando alguém, de forma legítima, deseja se apartar da política e assumir uma suposta posição de neutralidade, esse lugar não é autônomo e, de neutro, não tem nada. Isso porque a própria ideia de neutralidade é produzida no interior de relações sociais, históricas e ideológicas que antecedem o indivíduo e influenciam sua maneira de compreender o mundo. Assim, aquilo que se apresenta como uma escolha puramente individual pode, na realidade, estar relacionado a valores, interesses e formas de pensar que foram naturalizados ao longo do tempo.
Nesse sentido, a neutralidade política pode funcionar como uma forma sutil de manutenção das relações de poder, na medida em que contribui para ocultar os conflitos, as desigualdades e os interesses que atravessam a sociedade. Não se trata, necessariamente, de afirmar que todo indivíduo que se declara neutro age de maneira consciente para defender aqueles que estão no topo da estrutura social. O ponto é que, mesmo sem essa intenção, sua posição pode contribuir para a reprodução de uma determinada ordem, sobretudo quando transforma em algo natural aquilo que é, na verdade, resultado de disputas históricas.
E esse topo não é composto apenas pela dimensão política, mas também por diferentes sujeitos e instituições que concentram poder político, econômico, midiático e de decisão. São esses agentes que, em grande medida, participam da definição do que será considerado legítimo, aceitável ou desejável no interior de uma sociedade. Por meio de seus discursos, práticas e aparatos ideológicos, contribuem para a produção de sentidos que orientam a maneira como os indivíduos interpretam a realidade e se posicionam diante dela.
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Referências
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